原標(biāo)題：宋徽宗“再受命”危機(jī)及其應(yīng)對(duì)

蔡條在《鐵圍山叢談》中寫(xiě)道，“大觀、政和之間”，“日惟講禮樂(lè)，慶祥瑞?！?（蔡條：《鐵圍山叢談》，以下稱(chēng)《叢談》，中華書(shū)局，1983年9月第1版，第28頁(yè)）北宋徽宗朝祥瑞體系建設(shè)，尤其是艮岳作為神宵世界之神降場(chǎng)所，更歷來(lái)為史家矚目。 （久保田和男：《宋代開(kāi)封研究》，上海古籍出版社，2010年4月第1版，第243頁(yè)）

政和年間，宋徽宗更將禮文符瑞與崇道熔于一爐，通過(guò)“元圭自至”，“上帝降格”等極致化的“神應(yīng)”事件，將這一運(yùn)動(dòng)推向。對(duì)此，美國(guó)學(xué)者伊沛霞認(rèn)為，“不應(yīng)當(dāng)在徽宗道教信仰的多重方面中只看到一個(gè)方面，或是用某一方面來(lái)解釋其他所有方面?！?（伊沛霞：《宋徽宗》，廣西師范大學(xué)出版社，2018年8月第1版，第136頁(yè)）這一篤論同樣適用于徽宗朝的祥瑞現(xiàn)象，由此，“徽宗朝的祥瑞體系建設(shè)，并非為了合法性”的論斷， （方誠(chéng)峰：《祥瑞與北宋徽宗朝的文化》，《中華文史論叢》，2011年第4期；另見(jiàn)氏著《北宋晚期的體制與文化》，第六章第二節(jié)，北京大學(xué)出版社，2015年12月第1版）就有待商榷。

事實(shí)上，徽宗朝祥瑞體系建設(shè)及其崇道現(xiàn)象，以及由此而來(lái)的北宋晚期文化，唯有置于徽宗“再受命”事件的語(yǔ)境中才能得以有效闡釋。

宋徽宗

一

“任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的合法性的信仰?！?（馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，商務(wù)印書(shū)館，1998年，第239頁(yè)）而“天命論”就是中國(guó)古代王朝及其統(tǒng)治的正統(tǒng)性和合法性信仰的理論基礎(chǔ)。

“天命”一詞，始于先秦，西周統(tǒng)治者借周人“受命于天”、“順天革命”，為殷周革命的正當(dāng)性和西周王朝的合法性創(chuàng)造依據(jù)，但與此同時(shí)，“天命靡?！?、“易姓革命”也成為以上論述的題中之義，二者之間的矛盾和張力，賦予了后世王朝某種警醒和憂(yōu)患意識(shí)，并在君權(quán)神授之外，引申出“以德配天”的理性精神。

后來(lái)，西漢武帝改革郊祀禮，將“王親祭天”進(jìn)一步儀式化，借以建構(gòu)和宣示帝王統(tǒng)治“受命于天”的合法性，儒生董仲舒則將災(zāi)異之變與統(tǒng)治者的正當(dāng)性結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)立“天人感應(yīng)說(shuō)”，將皇權(quán)神化的同時(shí)，也借助災(zāi)異示警對(duì)皇權(quán)加以約束。

兩漢之際，經(jīng)學(xué)與讖緯之學(xué)日益融合的同時(shí)，社會(huì)矛盾和自然災(zāi)害也接踵而至，共同孕育了“漢運(yùn)將終，應(yīng)更受命”的讖言，迫使?jié)h哀帝借改元之舉，實(shí)現(xiàn)“再受命”，以挽救劉氏的皇權(quán)認(rèn)同危機(jī)，而北宋大觀、政和之際的徽宗，也和漢哀帝一樣，面臨著殊途同歸的焦慮和窘境。

“孟翊有古學(xué)而精于《易》。魯公（即蔡京）重之，用為學(xué)官。嘗謂公言：‘本朝火德，應(yīng)中微，有再受命之象。宜更年號(hào)、官名，一變世事，以厭當(dāng)之。不然，期將近，不可忽?！敼劧粯?lè)，屢止俾勿狂（言）。大觀三年夏五月（乙巳），天子視朔于文德殿，百僚班欲退，翊于群班中出一軸，所畫(huà)卦象赤白，解釋如平時(shí)言，以笏張圖內(nèi)，唐突以獻(xiàn)。上亦不樂(lè)，編管遠(yuǎn)方，而翊死。明年夏，彗星出，改元政和，時(shí)事稍稍更易。當(dāng)是時(shí)，人疑翊之言頗驗(yàn)。其后十七年，金人始寒盟，十八年乃有中興事。”（《叢談》，卷3，第41頁(yè)。）

此處，“寒盟”借指導(dǎo)致北宋亡國(guó)的“靖康之變”，“中興事”指康王趙構(gòu)在應(yīng)天府即位，成為南宋開(kāi)國(guó)之君。蔡條將二者和“再受命”并置，意在說(shuō)明孟翊其說(shuō)的靈驗(yàn)。侍御史毛注在彈劾蔡京的奏疏中指斥，“孟翊妖奸，以天文惑眾。” （黃以周：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編拾補(bǔ)》，以下稱(chēng)《拾補(bǔ)》，中華書(shū)局，2004年1月第1版，第961頁(yè)）同期，石公弼、張克公、劉安上等論蔡京“受孟翊之誣言”。足見(jiàn)“再受命”之說(shuō)確有其事，且流布廣泛，此后星變給予徽宗更大的心理壓力，“上意恐甚，逐蔡京于杭州?！?（《拾補(bǔ)》，第1012頁(yè)）

蔡條所言“彗星出，改元政和”，發(fā)生于大觀四年五月，改元起因于星變，“‘大觀四年彗星逆行……仿佛漢中平末也?！瓎?wèn)其期，曰：‘壬寅?！瘯r(shí)辛丑春也?！薄凹叭梢或?yàn)，則曰：‘當(dāng)在乙巳。’后乙巳遂驗(yàn)云。” （《叢談》，卷二，第39頁(yè)）“中平末”具體指東漢靈帝中平二年（185）星變事，詳見(jiàn)《后漢書(shū)·天文志》，辛丑即徽宗宣和三年（1121），壬寅為宣和四年（1122），乙巳則宣和七年（1125），這一年，金軍南侵，徽宗內(nèi)禪，欽宗繼位，改次年靖康，“靖康之變”于焉上演。

二

所謂“再受命”之說(shuō)，顯系陰陽(yáng)家言，徽宗卻不可能無(wú)動(dòng)于衷，等閑視之。后來(lái)，果如孟翊、蔡條所言，徽宗一度“更年號(hào)、官名”，“時(shí)事稍稍更易”，即可視為明證。

大觀四年五月九日，“彗星出”，二十日，徽宗便發(fā)布《星變赦天下制》， （《全宋文》，上海辭書(shū)出版社，2006年8月第1版，第1冊(cè)，第248頁(yè)）十一月三日，發(fā)布改元赦書(shū)，曰：“惇崇元祀，屬熙事之涓成；申宥眚?yàn)?zāi)，宜湛恩之誕布?！?（《全宋文》，第1冊(cè)，第275頁(yè)）明言應(yīng)星變而改元。

但大觀四年初至政和元年七月，徽宗生過(guò)一場(chǎng)大病，期間，另有崇恩太后欲垂簾事，這些勢(shì)必加深徽宗的憂(yōu)懼心理及其應(yīng)對(duì)的急迫性，只是隨之而來(lái)的張商英與蔡京之間的爭(zhēng)，暫時(shí)延緩了徽宗的行動(dòng)。直至“政和元年九月，更定官名”。政和二年九月，徽宗大肆更改宰執(zhí)、武選官及三京、河南府、余州縣官名，變動(dòng)之劇，堪比其父神宗元豐年間的官制改革，政和三年閏四月，徽宗再改公主為帝姬。

但是，“更年號(hào)、官名”似乎并不足以消除“再受命”讖言的影響，流言依舊此起彼伏。大觀三年五月二日，孟翊獻(xiàn)言第二天，徽宗發(fā)布《誡士人恪守名節(jié)詔》，“凡爾在位”，“尊君親上”。 （《宋大詔令集》，以下稱(chēng)《詔令集》，中華書(shū)局，1962年10月第1版，卷196，第722頁(yè)）接下來(lái)的兩年里，徽宗相繼發(fā)布至少十二道“御批”、“御筆手詔”等，嚴(yán)禁“以星文譴告”，而“撰造浮言”、“蠱惑邪說(shuō)”，“動(dòng)搖國(guó)是”。 （詳見(jiàn)《詔令集》，卷196、197，及《宋會(huì)要輯稿》，刑法二之五二、五三、五六）

詔書(shū)大都關(guān)涉“動(dòng)搖國(guó)是”，這和孟翊所言“一變時(shí)事”是一脈相承的，其中不乏元祐與熙豐、紹圣之間新、舊爭(zhēng)的因素。“國(guó)是”指徽宗即位以來(lái)的“繼志述事”，也就是繼承和延續(xù)父神宗、兄哲宗以來(lái)的變法事業(yè)，這也是徽宗皇權(quán)嬗替的合法性來(lái)源，因?yàn)檎Z(yǔ)多隱諱，“浮言”、“偽詔”的具體內(nèi)容已不可考，與“星變”及“再受命”等符讖有關(guān)，亦毫不意外，尤其是“星變”之后，徽宗如此頻密地就“浮言”、“術(shù)數(shù)”、“偽詔”等發(fā)布詔書(shū)，嚴(yán)飭官員傳播，可見(jiàn)徽宗對(duì)于種種“浮言”層出不窮的警惕、焦慮，甚至惶恐不安。

宋初，民間就流傳有“太祖之后，將再有天下”的讖言，徽宗父親神宗熙寧年間趙世居不軌案，便與此不無(wú)關(guān)系。 （王明清：《揮塵后錄余話(huà)》，卷一，上海書(shū)店出版社，2009年4月第1版，第208頁(yè)）徽宗即位以來(lái)，接連發(fā)生趙諗、吳氏（儲(chǔ)、侔）兄弟以及王寀、劉昺等三起重大謀反案，這些謀反案無(wú)不有符讖的影子，以致于政和八年，距趙諗案12年之后，徽宗仍耿耿于懷，困惑不已，并在《賜李邦彥詔》中痛斥，“如趙諗、儲(chǔ)、侔、王寀、劉昺之徒，或賢科異等，勛閥世胄，或出入禁闥，侍從之領(lǐng)袖”，而“懷僭亂之異謀”，“其故何也？”

趙諗，哲宗紹圣元年進(jìn)士第二名，民間素有“榜眼”之美譽(yù)，吳侔的外祖父王安石、祖父吳充，俱為神宗朝宰相，堂兄吳儲(chǔ)是名臣范鎮(zhèn)外孫。王寀，王韶幼子，徽宗崇寧二年進(jìn)士，北宋后期知名詞人。王韶官至樞密副使，與長(zhǎng)子王厚是神宗以來(lái)朝廷經(jīng)略青唐的核心人物，“自（徽宗）崇寧元年用王厚之議，再收復(fù)湟、鄯，至是唃斯羅之地悉為郡縣矣?！?（《拾補(bǔ)》，第1127頁(yè)）此堪稱(chēng)徽宗之絕世“武功”，王厚亦因此超拜武勝軍節(jié)度觀察留后，正四品。王寀外兄劉昺時(shí)為戶(hù)部尚書(shū)，從二品，位亞執(zhí)政。這些謀反者俱為“搢紳士大夫”，是徽宗統(tǒng)治所依賴(lài)的精英階層。

當(dāng)然，吳儲(chǔ)、吳侔兄弟，以及王寀、劉昺謀反案，背景復(fù)雜，需要專(zhuān)文討論。卷入的官員、士大夫眾多，包括呂惠卿和安惇之子以及張商英婿，另外，王安石的女婿，也是蔡京之弟蔡卞也牽連其中，呂惠卿、蔡卞、安惇、張商英或?yàn)樵紫?，或?yàn)閳?zhí)政，俱曾官高位顯，由此，對(duì)徽宗的打擊尤為深重，遂下令誅殺趙諗、王寀等人，吳儲(chǔ)、吳侔更遭“凌遲處斬”。考慮到徽宗被俘后，曾專(zhuān)門(mén)托人傳言高宗，“藝祖（即太祖）有誓約”，“不得殺士大夫”，這樣的處理結(jié)果，更顯出徽宗對(duì)士大夫們謀反事件極度痛恨，不惜違反“祖宗法度”。

三

但大觀、政和之際，徽宗“再受命”語(yǔ)境下的合法性危機(jī)，至少包含兩個(gè)層面：首先是整個(gè)趙宋王朝，尤其是徽宗所代表的濮王系的合法性危機(jī)，其次才是徽宗本人在皇權(quán)嬗替譜系中的正當(dāng)性問(wèn)題，后者自徽宗即位以來(lái)便如影隨形，徽宗解決之道就體現(xiàn)在《即位赦》中，“恭念元豐詒謀，紹圣遺訓(xùn)，具在天下，可舉而行。” （《詔令集》，卷一，第3頁(yè)）換言之，“繼志述事”，延續(xù)由其父神宗開(kāi)創(chuàng)，再由其兄哲宗繼承的的熙豐政事。其中，元豐、紹圣，分別是神宗和哲宗年號(hào)，代指神宗和哲宗。

紹述熙豐政事逐漸被徽宗和蔡京君臣奉為絕對(duì)不可動(dòng)搖的“國(guó)是”，是徽宗朝始終一以貫之的總路線。崇寧以來(lái)，徽宗“回向三代”的制禮作樂(lè)以及政和間一系列“自我作古”的新制禮器，便是熙豐改革的延續(xù)，但與此同時(shí)，徽宗更借此作為父、兄以來(lái)，乃至于自英宗以來(lái)祖孫三代四位帝王作為小宗承祧的濮王系重應(yīng)天命之舉。

古代繼任皇帝的合法性，是以與先帝的血緣關(guān)系為紐帶的。仁宗幼子夭折，養(yǎng)堂兄濮王之子在宮中，賜名宗實(shí)，后來(lái)仁宗駕崩，宗實(shí)即位，宗實(shí)即徽宗祖父英宗皇帝，但仁宗至死不肯立宗實(shí)為皇太子，而且，仁宗死后留有遺腹子的傳聞不絕于書(shū)，這些都讓英宗至徽宗為代表的濮王系的皇權(quán)合法性備受質(zhì)疑。

但神宗與王安石君臣開(kāi)創(chuàng)的熙豐變法以及哲宗以來(lái)的“紹圣”事業(yè)為徽宗解決“再受命”危機(jī)提供了思路，即和東漢永平制禮如出一轍，復(fù)刻漢明帝開(kāi)創(chuàng)的“光武受命中興”的天命觀和歷史敘事， （王爾：《光武“受命”與永平制禮》，《歷史研究》，2022年第3期）將神宗塑造為兼具“受命”、“中興”之主，而元圭“適時(shí)”問(wèn)世，為徽宗實(shí)現(xiàn)該歷史敘事創(chuàng)造了契機(jī)。

“元圭”，即上古時(shí)期的玄圭，宋真宗將趙玄朗尊為趙宋“圣祖”，宋人為避諱，改稱(chēng)元圭?！坝碣n玄圭，告厥成功”的典故出自《尚書(shū)·禹貢》，玄圭便被后世視為“天命”之符瑞，既是“天命所歸和王權(quán)更替的正當(dāng)性與典范性”的象征，同時(shí)兼具“對(duì)德能具備的圣王治世——黃金時(shí)代的認(rèn)同與期待”。 （唐啟翠：《創(chuàng)世神話(huà)與神話(huà)歷史：以大禹治水-禹賜玄圭為中心》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2020年第1期）為此，徽宗君臣便將“授以至寶（即玄圭）”視為“天所復(fù)命”的象征。 （《拾補(bǔ)》，第1041頁(yè)）

元圭事件起于政和二年冬十一月，始作俑者是徽宗心腹內(nèi)臣譚稹，由此推斷，應(yīng)為徽宗授意而為，臺(tái)前的操作者卻是蔡京，“蔡京見(jiàn)之，謂此為玄圭，即天賜禹者?！?（陳均：《皇朝編年綱目備要》，中華書(shū)局，2006年12月第1版，第707頁(yè)）蔡京還是哲宗朝元符受璽事件的操作者，當(dāng)時(shí)，蔡京認(rèn)定咸陽(yáng)民所獻(xiàn)為秦“傳國(guó)璽”。 （李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》，卷498，中華書(shū)局，1992年3月第1版，第4651頁(yè)）

不管傳國(guó)璽真?zhèn)稳绾?，它畢竟出于暴秦之手，為秦始皇與李斯所制，這和熙豐以來(lái)“回向三代”的理想背道而馳，而元圭出自上古“三代”，為圣王帝堯所作，因此，被徽宗視為“珍祥”、“神物”，且“歷考前王，莫之能繼”。 （《太師蔡京三上表乞涓日受元圭允批答》，《詔令集》，卷149，第554頁(yè)）于是，“受元圭于大慶殿，赦天下?！?（《徽宗本紀(jì)》，《宋史》，中華書(shū)局，1985年6月第1版，卷21，第390頁(yè)）在《元圭赦》中，徽宗便將元圭現(xiàn)身視為“荷皇穹之純祐”?；蜀罚戈惶焐系?，是儒學(xué)傳統(tǒng)中地位最高的天神，即天命的賦予者。最后，徽宗將天授玄圭歸功于父、兄以來(lái)的新政，“二帝之勛，告厥成功?！?（《詔令集》，卷149，第554頁(yè)）

之后，以元圭為契機(jī)，徽宗開(kāi)始追崇父兄。政和三年正月十一日，在《神宗謚加四字哲宗改上舊謚御筆手詔》中，徽宗進(jìn)一步寫(xiě)道，“神宗稽古建立法度”，“哲宗尊制揚(yáng)功”，自己“荷天之休，諸福之物畢至。錫以元圭，告厥成功?！?（《詔令集》，卷142，第515頁(yè)）二月二十五日，《以太平告成奏告永裕陵/永泰陵冊(cè)文》重申神宗“憲天稽古”，至此，“天告厥成，錫之大寶（即元圭）。” （《輯稿》，禮十四之七三，第623頁(yè)）事實(shí)上進(jìn)一步強(qiáng)化了神宗“受命”，哲宗“紹圣”，至徽宗“告厥成功”，濮王系重應(yīng)“天命”的歷史敘事。

徽宗還將元圭進(jìn)一步神話(huà)，政和三年郊祀，“天神降”，徽宗御制《天真降臨示現(xiàn)記》，“以其日為天應(yīng)節(jié)，用端命于上帝”，“即其地建迎真宮”。 （《拾補(bǔ)》，第1067-1068頁(yè)）郊祀禮，是“王親祭天”的最高規(guī)格，也是中國(guó)古代帝王與昊天上帝溝通，從而，宣告統(tǒng)治合法性的最主要儀式，至此，徽宗終于借“天真降臨示現(xiàn)”，實(shí)現(xiàn)宣告“天命在我”的意圖。

蔡條等宋人論及徽宗“再受命”事件，常與兩漢“再受命”相提并論，東漢明帝“永平制禮”更是繞不開(kāi)的話(huà)題，政和二年，議禮局討論禮制時(shí)，就直指后漢明帝永平二年，而“永平制禮”里的重要舉措是宗祀明堂，對(duì)此，徽宗也亦步亦趨。

一般認(rèn)為，宋代是中國(guó)明堂禮制最鼎盛的時(shí)期，宋徽宗所建明堂更是中國(guó)古代最合乎儒家經(jīng)典的明堂形制。 （楊高凡，《宋代明堂禮制研究》，河南大學(xué)2011年博士論文）殊不知，此形制恰是徽宗本人考求載籍而親自設(shè)計(jì)的，但宋人大都視為“竊虛名，飾美觀”而已， （《宋史全文》，卷十四，中華書(shū)局，2016年1月第1版，第802頁(yè)）今日學(xué)者也鮮有人論及，徽宗還是兩宋唯一將明堂禮提升至與郊天禮同等重要位置的皇帝。

北宋明堂禮始于仁宗皇祐二年，明堂建設(shè)卻始于徽宗政和五年，政和七年建成。關(guān)于修建明堂的初衷，徽宗在《修建明堂御筆手詔》寫(xiě)道，“今三歲一郊，佑我烈祖，而宗祀明堂，以配上帝，寓于寢殿，禮蓋云缺?！?（《詔令集》，卷124，第427頁(yè)）早在政和二年禮部試中，徽宗就將其作為試特奏名進(jìn)士策題，為修造明堂制造輿論。 （《輯稿》，選舉七，第4372頁(yè)）

徽宗是兩宋最重視明堂禮的皇帝，這表現(xiàn)在多個(gè)方面：首先，徽宗親自考求載籍，確立明堂形制；其次，任命重臣太師、魯國(guó)公蔡京為修建明堂使，開(kāi)封尹盛章、王革彈壓兵匠，并御制明堂上梁文；再次，政和七年明堂建成伊始，直至宣和七年被迫退位，徽宗歲歲親祀明堂，更是史上絕無(wú)僅有的，而祭祀規(guī)格則視同郊祀。此外，徽宗更是兩宋唯一將“明堂頒常視朔負(fù)扆聽(tīng)朝”，即頒朔布諸實(shí)施的皇帝，這些同樣意在自我宣示。

最重要的是徽宗確立的明堂配享對(duì)象及其闡釋?zhuān)嘘P(guān)明堂配享對(duì)象，初見(jiàn)于《孝經(jīng)》，“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！钡纬跻詠?lái)，對(duì)于明堂配享對(duì)象，一直存在“祖宗配天”與“嚴(yán)父配天”之爭(zhēng)，司馬光持“祖宗配天”之說(shuō)，認(rèn)為“自非建邦啟土，造有曲夏者，皆無(wú)配天之文”， （《宋史》，卷101，禮四，第2469頁(yè)）認(rèn)為只有“創(chuàng)業(yè)之主”、開(kāi)國(guó)皇帝，才有資格配天，但徽宗借“天、帝一也”， （《拾補(bǔ)》，第970頁(yè)）并以“嚴(yán)父配天”，將明堂禮抬升至和郊天禮等量齊觀的同時(shí)，也將“嚴(yán)父”與“尊祖”等量齊觀，意在將神宗“再受命”與太祖初受命等量齊觀。最后，在《季秋宗祀明堂御札》中，徽宗更將修建明堂與符瑞聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)一步宣示“天命”。 （《詔令集》，卷124，第430頁(yè)）

四

有關(guān)徽宗朝政、宣之際的崇道現(xiàn)象，國(guó)內(nèi)外學(xué)者均有關(guān)注，既往研究多著墨該事件或現(xiàn)象的梳理與評(píng)價(jià)，而有關(guān)徽宗崇道的源流、發(fā)展及其背后原因和內(nèi)在邏輯還有待發(fā)掘。

“初，劉、虞、二王先生皆為上禮，然有神怪事多出自方士也。及靈素至，乃以其事歸之於上，而曰己獨(dú)佐之?！薄笆菚r(shí)上興道教將十年，獨(dú)思未有一厭服群者，數(shù)以語(yǔ)近倖。于是神降事起矣。” （《拾補(bǔ)》，第1042頁(yè)）

自政和七年上推至大觀三年孟翊獻(xiàn)言“再受命”之際，恰好九年，這和引文中“上興道教將十年”之期，若合符節(jié)。且“（蔡）京嘗具飯招虞（仙姑）”而“二王先生（王老志、王仔昔）”入京之后，皆“館于魯公（即蔡京）賜第”，故此，蔡條所言，應(yīng)為篤論，徽宗“興道教”或與“再受命”事件有關(guān)。

考慮到大觀末、政和初宰相蔡京、張商英均佞佛，張商英還被視為“北宋最得力的外護(hù)居士”， （羅凌：《無(wú)盡居士張商英研究》，四川大學(xué)2006年博士論文）且此前，徽宗雖有崇祀行為，但對(duì)佛、道并無(wú)明顯傾向，徽宗驟然崇道必有緣故。

當(dāng)然，蔡京和茅山上清派第二十五代宗師劉混康的關(guān)系始于更早的崇寧元年（1102）?！睹┥街尽繁４媪嘶兆趯?xiě)給劉混康的信件達(dá)40多封，但大部分都像常見(jiàn)的文人士大夫情懷一樣，表達(dá)自己對(duì)劉混康山野林泉生活極盡向往，“想爾山居，清涼高爽”，“燕居練養(yǎng)”，“自安怡于泉石”。 （《全宋文》，第1冊(cè)，第332、340、382頁(yè)）還有一些征求劉混康對(duì)災(zāi)異的建言，“有所聞見(jiàn)災(zāi)福，但詳細(xì)密奏”。 （《全宋文》，第1冊(cè)，第51頁(yè)）

更多的是向劉混康求取“傷風(fēng)符鎮(zhèn)心壓驚”，“所進(jìn)術(shù)丹靈方，夙授仙餌今存，雖神鼎金丹之妙，無(wú)以加諸”?；颉版?zhèn)心神符子告求數(shù)十道”，“諸符子告求數(shù)十道。” （《全宋文》，第1冊(cè)，第61、84、85、112頁(yè)）另有“朕患安息瘡，諸藥不能愈，真君有藥否？” （《全宋文》，第1冊(cè)，第357頁(yè)）所謂符子，即道教符咒。僅從“鎮(zhèn)心”、“安息”等字面推斷，徽宗可能長(zhǎng)期遭受焦慮或失眠癥困擾，渴望從劉混康處獲得醫(yī)治或解脫。這一點(diǎn)，也在《劉混康贈(zèng)太中大夫誥》中蓋棺論定，“（劉混康）前知休咎，能警群迷；或托咒符，克愈眾疾?！?（《全宋文》，第1冊(cè)，第153頁(yè)）

但政和三年九月，王老志敦遣赴闕之后，徽宗對(duì)道教的態(tài)度與利用關(guān)系為之一變。政和三年十一月郊天禮，出現(xiàn)徽宗朝第一次“天神降”事件，“議者謂老志所為也。道教之盛，則自此始?！?（《拾補(bǔ)》，第908頁(yè)）“當(dāng)是時(shí)，郊天而天神為出，夏祭方澤而地祇為應(yīng)，皆老志先時(shí)奏而啟發(fā)之也。” （《拾補(bǔ)》，第1084頁(yè)）“老志死后，仔昔來(lái)都下”?！埃ɑ兆冢┝铛嗬现臼??！?（《拾補(bǔ)》，第1102頁(yè)）

王老志卒于政和四年十月，是年底，晏州夷賊叛亂，直至政和五年十二月，宋廷才平定叛亂。期間，女真人叛遼，與北宋接壤的遼南京道（今北京及周邊地區(qū)）震動(dòng)，徽宗急命童貫宣撫陜西、河北以備敵，其崇道節(jié)奏不得不暫緩，接替王老志的王仔昔未來(lái)得及施展，便被林靈素取而代之。

徽宗“獨(dú)思未有一厭服群者”，所以有王老志及“神降事”，但徽宗欲“厭服”的想必并非“群者”對(duì)其“興道”的非議，而是“再受命”危機(jī)下的各種“浮言”，而徽宗借以“厭服”“群者”的便是“神降事”。先是王老志、王仔昔靠自身法力實(shí)現(xiàn)“天神降”，林靈素則直接宣稱(chēng)徽宗本人是“天神”，“乃謂上為長(zhǎng)生大帝君?！?（《拾補(bǔ)》，第1123頁(yè)）

時(shí)為政和六年二月，政和七年二月，林靈素宣諭，“仰惟教主道君皇帝（即徽宗），以神霄玉清之尊降神出明，應(yīng)帝王之興起。”毋庸置疑，借神宵運(yùn)動(dòng)宣示天命，是徽宗崇道的終極目標(biāo)，終至于政和七年四月，徽宗以御筆形式詔告天下，“朕乃昊天上帝元子，為太霄帝君?！?（《拾補(bǔ)》，第1142頁(yè)）

徽宗借神宵運(yùn)動(dòng)宣示天命，還有一個(gè)標(biāo)志性事件，這便是“受定命寶”。定命寶和其他八寶，合稱(chēng)“九寶”，即皇帝印璽。九寶“以定命寶為首”， （《拾補(bǔ)》，第1152頁(yè)）在徽宗看來(lái)，“（受命寶）乃我受命者也”， （《叢談》，卷1，第8頁(yè)）并將其歸功于神宵，“受定命之符（指定命寶）于神霄”， （《拾補(bǔ)》，第1156頁(yè)）至此，徽宗終于完成了自我造神，并向臣民們宣告“再受命”危機(jī)解除，“浮言”可以息矣。后來(lái)，宋人也的確將“定命寶”視為“天命所歸”之象征，“其后京城之難（即靖康之難），諸寶俱失之，惟大宋受命之寶與定命寶獨(dú)存，蓋天意也。” （《拾補(bǔ)》，第1156）

考諸史料，神宵運(yùn)動(dòng)始作俑者，正是徽宗本人，源于徽宗“若辛卯歲之夢(mèng)兆，癸巳歲之示見(jiàn)”，林靈素不過(guò)玉汝以成而已。“癸巳歲之示見(jiàn)”，即政和三年南郊，“天神降格”。 （《拾補(bǔ)》，第1067頁(yè)）辛卯為政和元年，所謂“辛卯歲之夢(mèng)兆”，據(jù)蔡條《國(guó)史補(bǔ)·道家者流篇》，“政和初”，“一夕，夢(mèng)有人召”，“諭上曰：‘汝以宿命，當(dāng)興吾教?！?（《拾補(bǔ)》，第940頁(yè)）由此可見(jiàn)，徽宗先有神宵之“夢(mèng)”，后命人按圖索驥，找到林靈素，隨后，林靈素附會(huì)徽宗，遂有“神宵事跡”。至于徽宗所夢(mèng)似乎受當(dāng)時(shí)流傳的《高上神宵宗師受經(jīng)式》中“神宵玉清王當(dāng)降世間，以為人主”的啟發(fā)。 （李政陽(yáng)：《徽宗崇道成因新考——以宋本為中心》，《世界宗教研究》，2018年第5期）

神宵運(yùn)動(dòng)明顯出自徽宗的個(gè)人意志，“徽宗夢(mèng)赴東華帝君召，游神霄宮。覺(jué)而異之，敕道錄徐知常訪神宵事跡。” （趙與時(shí)：《賓退錄》，上海古籍出版社，1983年8月第1版，卷一，第4頁(yè)）如果說(shuō)此前元圭及明堂事件還停留在宣告濮王系的正統(tǒng)性，神宵運(yùn)動(dòng)就更進(jìn)一步，旨在彰顯徽宗本人的皇權(quán)合法性，但徽宗借神話(huà)自我，宣示天命，并未能如愿以?xún)數(shù)亍皡挿笔看蠓蛉后w。尤其是徽宗因崇道而抑佛，引起對(duì)佛教更有好感的蔡京及皇太子抵觸，而王寀逆反事件就發(fā)生在緊跟上述事件之后的政和八年。不久，宣和元年五月“大水犯都城，西北有赤氣亙天”，起居郎李綱在奏議中將其視為“大異”，徽宗不得不親自下詔辯解，“即非災(zāi)異”，但并不能杜絕士民非議。最后，這場(chǎng)突如其來(lái)的罕見(jiàn)災(zāi)異，像壓垮駱駝的稻草，戳穿并擊碎徽宗與林靈素精心虛構(gòu)的神宵神話(huà)，后世甚至將此次大水視為北宋亡國(guó)的征兆。 （《宋史全文》，第967頁(yè)）

宣和元年五月，大水犯都城，“上遣林靈素禳之不驗(yàn)”，九月，“放林靈素歸溫州?！?（《宋史全文》，第969頁(yè)）林靈素及其附會(huì)并主導(dǎo)的神宵運(yùn)動(dòng)黯然退場(chǎng)，北伐之意卻應(yīng)聲再起。宣和二年二月，徽宗派趙良嗣使金國(guó)，并與金國(guó)達(dá)成“海上之盟”，以收復(fù)燕云，完成北宋自太祖以來(lái)覬覦已久的統(tǒng)業(yè)，“夾攻之約，蓋始乎此”。 （《宋史全文》，第970頁(yè)）畢竟，自歐陽(yáng)修以來(lái)，宋人便有將“天下一統(tǒng)”視為王朝或其政權(quán)“正統(tǒng)性”首要之義的傳統(tǒng)。 （歐陽(yáng)修：《正統(tǒng)論》，《歐陽(yáng)修詩(shī)文集校箋》，卷九，上海古籍出版社,2009年8月第1版）而徽宗轉(zhuǎn)而欲借聯(lián)金滅遼、實(shí)行統(tǒng)一來(lái)重塑合法性，這也被視為北宋亡國(guó)的原因之一。 （陶晉生：《宋代外交史》，重慶出版社，2021年9月第1版，第209頁(yè)）