我們據(jù)說活在一個(gè)比以往任何時(shí)候更自由的時(shí)代。與此同時(shí)，這個(gè)時(shí)代所特有的種種境況，又似乎正在重新將我們置于一些無形的枷鎖之中。于是，我們也前所未有地需要重訪人類自由的根本含義。德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)從獨(dú)特的角度展開了對自由的深入討論，值得我們從當(dāng)下的境域和亟難出發(fā)來重新審視。

艾倫·伍德（Allen W. Wood）是美國哲學(xué)家，斯坦福大學(xué)榮休教授。其研究主要集中于從康德到馬克思的德國哲學(xué)傳統(tǒng)中的倫理思想。《每個(gè)人的自由發(fā)展：德國古典哲學(xué)中關(guān)于自由、法權(quán)和倫理的研究》（The Free Development of Each: Stus on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy）是伍德于2014年出版的文集性著作，書中各章來自2005至2012年間為各種場合所作的文本片段。盡管如此，貫穿全書的線索還是非常明確：它并非一般地關(guān)乎自由，而是關(guān)乎“每個(gè)人”的自由——換言之，關(guān)乎自由的復(fù)數(shù)性。對于這種復(fù)數(shù)性的自由而言，追求族群意義上的“解放”（從自然中、從歷史傳統(tǒng)中、從外族的侵略和奴役中、從現(xiàn)代技術(shù)科學(xué)的宰制中解放），仍然是不夠的；更重要的是在共同體的內(nèi)部營造能夠使其每一成員個(gè)體以自主的方式發(fā)展的空間；而這種空間，不能僅靠操縱和建構(gòu)來達(dá)成，它更需要的是社會(huì)及其成員之間依據(jù)普遍原則而實(shí)行的“讓”。只有能“讓”，才能有復(fù)數(shù)性的自由。

《每個(gè)人的自由發(fā)展》作者：艾倫·W.伍德 譯者：李仙飛 版本：人民出版社 2022年3月

伍德在本書中接引康德、赫爾德、費(fèi)希特、黑格爾和馬克思的思想資源，與當(dāng)代英美的倫理–論爭中一些常見立場，如后果論（功利主義）、美德倫理學(xué)、自然主義、唯我論、保守主義、新自由主義等，展開了廣泛的對話與論辯。與其說他是要論證“每個(gè)人的自由發(fā)展”為何值得追求，不如說他預(yù)設(shè)了這是值得追求的，進(jìn)而集中追問：什么樣的條件能夠使“每個(gè)人的自由發(fā)展”成為可能？在這個(gè)引導(dǎo)性的問題之下，伍德主要從四個(gè)方面探究了復(fù)數(shù)性的自由的可能性條件：與自然的斷裂、他人的召喚、依照法權(quán)的彼此尊重、對自身有限性的承認(rèn)。下文將分別從這四個(gè)方面重構(gòu)伍德的觀點(diǎn)，未必遵照原書中的章節(jié)順序和詳略安排。

與自然的斷裂

“每個(gè)人的自由發(fā)展”的第一前提是每個(gè)人類個(gè)體的自由。這種自由必須是徹底的，對它的論證不能依賴于偶然的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而必須是先驗(yàn)的（transcendental）。

德國哲學(xué)家費(fèi)希特。

伍德對人類個(gè)體的“絕對自由”最直接的論證出現(xiàn)在第七章（費(fèi)希特的絕對自由）。對費(fèi)希特而言，說“自我”是絕對自由的，意味著自我是一種純粹的行動(dòng)（act），它在邏輯上甚至先于任何行動(dòng)者。一切現(xiàn)成的事物，包括搭載了該行動(dòng)的實(shí)體和行動(dòng)所作用于的世界，都是根據(jù)自我這個(gè)行動(dòng)本身所自由確立的目的而相應(yīng)展開的；費(fèi)希特將該邏輯稱為自我對“非我”（包括身體、世界乃至他人）的“設(shè)定”（positing）。這并不意味著自我隨心所欲地操縱非我，而只是意味著非我必定以和自我的行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的方式涌現(xiàn)。

在自然之中，自我的行動(dòng)總是顯現(xiàn)為對因果鏈條的中斷：不是以使得原本必定發(fā)生的事不再發(fā)生的方式，而是以使得原本不必發(fā)生的事（缺乏因果前件的事）實(shí)際發(fā)生的方式。這就是對原本未定（indeterminate）之事的規(guī)定（determination），而它是以自由的自我規(guī)定（self-determination）的方式開端的。

自我規(guī)定既然是一種規(guī)定，就需要有規(guī)定的根據(jù)（ground）。但是，這不能是自然因果類型的根據(jù)，因?yàn)楹笳邥?huì)從源頭處掐滅自由行動(dòng)的可能性。能夠容許自由行動(dòng)的根據(jù)，伍德稱之為實(shí)踐理性的“規(guī)范”（norm）。一種規(guī)范總是一種請求、一種呼吁。人在行動(dòng)中，可以響應(yīng)它，也可以拒絕它，因此是自由的。但是，無論是響應(yīng)還是拒絕，都是在以該規(guī)范為根據(jù)進(jìn)行自我規(guī)定。在自然之中找不到規(guī)范，只有鐵的規(guī)律；而通過論證規(guī)范性（normativity）高于自然，伍德就論證了以規(guī)范為根據(jù)的自我規(guī)定是絕對自由的。

《康德的遺產(chǎn)與哥白尼式革命》作者：（法）朱爾·維耶曼譯者：安靖 版本：中國人民大學(xué)出版社 2020年11月

面對持自然決定論的教條主義者（dogmatists），伍德認(rèn)為，不可能用某種顛撲不破的論證來說服他們，因?yàn)槟菢拥恼撟C所蘊(yùn)含的必然性的力量恰恰會(huì)窒息使人體認(rèn)到自身自由的先決條件，即可能性的空間。對自由的體認(rèn)從來都不只是理論理性層面的操作，而是基于人的生存方式的轉(zhuǎn)變。自由標(biāo)示著人的一種成就（achievement）——更確切地說，人本身就是一種成就，是自由使人“成人”。

在其它幾章中，伍德進(jìn)一步發(fā)展了有關(guān)人的絕對自由的學(xué)說。第一章（道德價(jià)值、功績和出于義務(wù)而行動(dòng)）指出康德所說的“道德價(jià)值”特指在沒有自然傾向（inclination，如欲望、利益、已成習(xí)慣的美德等）使我們行動(dòng)時(shí)，我們僅僅出于義務(wù)而行動(dòng)所展現(xiàn)的價(jià)值。它并非無條件地“高于”其余一切價(jià)值，但它是獨(dú)特的——只有在自然傾向缺席的情境下，才最能體現(xiàn)出道德的力量，而后者從根本上就來自行動(dòng)的絕對自由。

類似地，第二章（康德論實(shí)踐理性）將絕對律令式的道德理性置于美德倫理學(xué)所說的審慎理性（prudential reason）之上，其理由并不在于我們在兩者沖突的一切情形下都應(yīng)聽從道德理性，而在于審慎理性的價(jià)值無法“自證”。對于一個(gè)因種種機(jī)緣而未能培養(yǎng)起高尚德性的人，美德倫理學(xué)無法給出他（她）應(yīng)當(dāng)去做正確之事的好的理由。換言之，美德之完滿狀態(tài)（perfection）的缺席，竟能使人既自絕于道德評判、又自絕于道德改善的希望，而這終究來源于美德倫理學(xué)在道德層面對自然稟賦的過分依賴和對人的“自我開端”的能動(dòng)性的輕視。

第六章（將后果論置于身后）批判了后果論單純從行為的外在后果出發(fā)來評估行為之價(jià)值的思考方式：欲望、行為、后果構(gòu)成了因果鏈條上彼此外在的自然事件，后果論借此跳過了自由的人在實(shí)際行動(dòng)中的理性判斷，而期望代之以一種事先計(jì)算好、計(jì)算好了就只需盲從的合理性。

他人的召喚與使我成“人”

人類個(gè)體的自由，對于“每個(gè)人的自由發(fā)展”仍是不夠的。本文迄今為止考察的絕對自由，從屬于一個(gè)抽象的“自我”，即費(fèi)希特所說的“先驗(yàn)自我”（transcendental ego）。盡管每個(gè)人類個(gè)體身上都體現(xiàn)出這個(gè)先驗(yàn)自我的特性，卻沒有哪個(gè)人僅僅是先驗(yàn)自我。人們各自生活的歷史情境，在他們之間引入了不可勝數(shù)的差異。于是，“每個(gè)人的自由發(fā)展”，還需要自由的個(gè)體能夠?qū)⒈舜税盐諡樽杂傻膫€(gè)體。

伍德對這一原理的核心辯護(hù)出現(xiàn)在第八章（費(fèi)希特主體間性之“自我”）。在此他指出，費(fèi)希特那設(shè)定了一切“非我”（包括他人）的自我，恰恰是最遠(yuǎn)離笛卡爾式唯我論（egoi）的。笛卡爾主義最頑固的思路在于將自由的思想囚禁于作為整體的人的一部分之中，無論這個(gè)部分是笛卡爾式二元論的“心靈”，還是生理學(xué)上的大腦；由此才產(chǎn)生了思想如何“走出”其內(nèi)在性的難題。而在伍德的解讀下，費(fèi)希特雖然從一個(gè)笛卡爾式的自我出發(fā)，但其論證不是幾何學(xué)式的論證，而是先驗(yàn)論證；不是從不可置疑的前提出發(fā)，行進(jìn)到邏輯的推論，而是從顯明的現(xiàn)象出發(fā)，行進(jìn)到使之可能的前提條件。

法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾。

具體而言，費(fèi)希特的自我（純粹的、未規(guī)定行動(dòng)者的行動(dòng)），以“非我”為前提條件，而“非我”除了包括我的身體和世界之外，還包括了他人，即其它的理性的自由存在者。說他人是自我的先驗(yàn)前提條件，就等于是說：若非從一開始就被“拋”入了自由的他人之間，我們就根本不可能在開始追問時(shí)發(fā)現(xiàn)自我是一個(gè)絕對自由的行動(dòng)。用費(fèi)希特《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中的話來說：“沒有你，就沒有我。”因此，費(fèi)希特從笛卡爾式的自我出發(fā)，并不是要將其當(dāng)作一個(gè)顛撲不破的基礎(chǔ)（fundamentum inconcussum）、將其余推論建基其上，而恰恰是要在先驗(yàn)論證中克服其唯我論特征，通向主體間（intersubjective）的情境。

那么，自由的他人是如何作為自由的他人前來照面、從而參與構(gòu)成了自由的自我的呢？伍德在此聚焦費(fèi)希特的“召喚”（Aufforderung）概念：它既可理解為他人的“呼喚”（summons），也可理解為他人的“吁請”（invitation）。“召喚”在自我這里被表象為一類特殊的客體：它不僅不會(huì)像自然意義上的“非我”（如環(huán)境中對我構(gòu)成阻礙的客體）那樣限制我的自由，而且恰恰以“喚出”自由決斷的方式使我的自由成為可能。一種“召喚”——例如他人的求助——從不在決定論的意義上強(qiáng)迫我做什么，而是在給我理由（reason）去行動(dòng)的同時(shí)，將行動(dòng)或不行動(dòng)的自由留給我、將各種行動(dòng)方式的可能性留給我?！罢賳尽笔潜疚牡谝还?jié)中所說的“規(guī)范”的來源。而只有另一個(gè)自由的理性存在者，才能夠給我這種意義上的“召喚”。因此，只有他人的召喚，能夠給我規(guī)范、“邀”我自由、“邀”我“成人”。

在第九章（黑格爾承認(rèn)辯證法中的費(fèi)希特式主題）中，伍德對黑格爾著名的“主奴辯證法”做了類似處理?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中的相應(yīng)章節(jié)被解讀為一種先驗(yàn)論證，它說明“自我意識”的可能性條件之一是其它的自我意識?！爸魅恕迸c“奴隸”并非持續(xù)適用于社會(huì)中實(shí)際成員的標(biāo)簽，而是先驗(yàn)論證被歷史化的表現(xiàn)；其中的重點(diǎn)也不在于科耶夫以自然主義的立場刻畫的“欲望”的沖突，而在于對自我意識而言更為本質(zhì)的對“自我確定性”（self-certainty）的尋求，即要求在自我意識之外有對其價(jià)值的承認(rèn)；而承認(rèn)這種舉動(dòng)只能出自另一個(gè)自我意識。

人類行為的理性根源

先驗(yàn)論證說明了自由的復(fù)數(shù)性，卻不足以確保復(fù)數(shù)的個(gè)人會(huì)一直生活于自由的情境中。事實(shí)上，霍布斯以降的思想往往以個(gè)體間不可避免的沖突乃至敵對為理論出發(fā)點(diǎn)。即便在這種沖突中，也有著自由存在者的相互“承認(rèn)”（否則便不存在欺詐、奴役等等）；但沖突本身傾向于抹除使自由得以可能的社會(huì)環(huán)境，以一些人、乃至絕大多數(shù)人淪為實(shí)現(xiàn)少數(shù)人目的的純粹手段而告終。

人類社會(huì)要避免這種結(jié)局，就必須構(gòu)建出一系列外在的規(guī)則，來保障每個(gè)人在與他人的類似要求不相沖突時(shí)為自己設(shè)定行動(dòng)目標(biāo)的權(quán)利。在第三章（獨(dú)立于倫理的法權(quán)）中，伍德圍繞康德《道德形而上學(xué)》中的“法權(quán)”（Recht）概念，澄清了這種保障性的外在規(guī)則（“外在自由”）的具體含義。

《康德的先驗(yàn)觀念論》作者：（美）亨利·E.阿利森 譯者：丁三東 版本：商務(wù)印書館 2014年6月

伍德此處論證的基石是對人類行動(dòng)的理性結(jié)構(gòu)的分析：理性的人必定會(huì)意愿其種種行動(dòng)服務(wù)于他（她）自己所設(shè)定的目標(biāo)，而非服務(wù)于他人所設(shè)定的別的目標(biāo)。換言之，沒有一個(gè)理性的人會(huì)希望自己僅僅做別人想要他（她）做的事、僅僅成為通往別人的目的的手段——畢竟，正如本文第一節(jié)中所說，為自己的行動(dòng)設(shè)定目的（規(guī)范）是個(gè)體自由的題中之義。

在伍德看來，上述要求甚至不依賴于每個(gè)人為自己設(shè)定的目標(biāo)的具體內(nèi)容，即便該內(nèi)容在別人看來可能是“不好”的。社會(huì)，以及作為社會(huì)成員意志集中體現(xiàn)的國家，無權(quán)以強(qiáng)制（coercion）的方式干涉每個(gè)人為自己設(shè)定的目標(biāo)；不僅如此，國家的主要功能恰恰在于從制度上確保：無人能夠以強(qiáng)制的方式干涉他人自我設(shè)定的目標(biāo)、乃至強(qiáng)迫人服務(wù)于別人設(shè)定的目標(biāo)。只有在這種確保與維護(hù)的活動(dòng)中，國家才有權(quán)運(yùn)用其強(qiáng)制力。對此的辯護(hù)，并非從道德原則出發(fā)，因?yàn)榈赖略瓌t從來都不能為強(qiáng)制力的運(yùn)用辯護(hù)。因此，法權(quán)的原則獨(dú)立于道德原則，它恰恰是關(guān)乎“外在自由”的，即以外在的強(qiáng)制力，保障自由的外在條件，從而維護(hù)自由的“內(nèi)核”：為自己設(shè)定目的，并為了實(shí)現(xiàn)自己設(shè)定的目的而行動(dòng)。

在第四章（道德的家）中，伍德進(jìn)一步將法權(quán)原則落實(shí)到公共的生活中。在第十一章（馬克思論平等）中，他從人的無限差異出發(fā)，論證了法權(quán)原則不能化約為平等原則。在第十二章（強(qiáng)制、操縱、剝削）中，他具體分析了幾種使人的行為不再服務(wù)于他們自己設(shè)定的目的的方式，并批判了它們在當(dāng)代美國社會(huì)中的化身。

謙卑、知恥與希望

至此，我們考察了伍德在本書中如何論證個(gè)體的絕對自由、作為個(gè)體自由之前提條件的他人、保障自由之外在環(huán)境的法權(quán)原則。這三點(diǎn)似乎已經(jīng)構(gòu)成了一種“自由的體系”。然而，在我看來，為一切的論證提供了原動(dòng)力、為體系提供了最初和最終的統(tǒng)一性、乃至使得自由成為一個(gè)值得追問的問題的，卻并非上述三原則之一，而是第四條：人的本質(zhì)的有限性。雖然本書沒有任何一章集中討論有限性，有限性的主題卻貫穿了伍德為自由所作的辯護(hù)，并且每每在這種辯護(hù)中扮演“支點(diǎn)”。例如：

1. 我們的自然傾向的不完美、以及我們通常對它們的倚賴，構(gòu)成了人的缺陷。而恰恰是這種缺陷才使道德成為必要；出于義務(wù)行動(dòng)也才構(gòu)成了一種獨(dú)屬于人的高尚。

   
   

2.正因?yàn)槿说睦硇允菑?fù)數(shù)性的、多元的，“一言堂”式的計(jì)算理性才是有局限的，我們也才需要通過“尊嚴(yán)”這樣的不可比（incomparable）的價(jià)值來限制它。

3.正因?yàn)槔碚摾硇孕枰跁r(shí)間之中達(dá)成對事態(tài)的領(lǐng)會(huì)、需要在這種領(lǐng)會(huì)中確定（determine）那尚未定（indeterminate）卻可確定（determinable）者，它才必定涉及在未定的選項(xiàng)之間“猶疑不決”的環(huán)節(jié)，因而才以自由的實(shí)踐理性為前提，逃脫了上帝式的“永恒”知識所意味著的那種必然性。

4.整個(gè)人類的歷史命運(yùn)同樣是“尚未定而可確定”的。只有如此，我們對社會(huì)之改善的參與、對一個(gè)更好的時(shí)代的希望，才不會(huì)顯得像是一個(gè)命運(yùn)已有定數(shù)的族群的幻覺。

《黑格爾》作者：（美）弗雷德里克·拜塞爾 、弗雷德里克·拜澤爾 譯者：王志宏 、姜佑福版本：華夏出版社 2019年6月

5.做一個(gè)道德地行動(dòng)的主體，總是意味著冒險(xiǎn)。自然的偶然性，使得我們無法完全預(yù)料今天的行為在明天可能造成的后果。盡管如此，我們?nèi)砸诮裉鞛槊魈斓?、未知的后果承?dān)起責(zé)任，這就是自由的“重量”。

6.我們在他人面前的脆弱性（vulnerability）雖然有時(shí)會(huì)為他人對我們的剝削鋪路，但一個(gè)保障了外在自由（法權(quán)）的社會(huì)并非要消滅脆弱性，而是要讓我們能夠無悔地承擔(dān)起在一些人面前的脆弱性，因?yàn)檫@種在彼此面前的脆弱性意味著彼此的托付與“質(zhì)押”，意味著人與人之間最深切意義上的羈絆，而這種深度在自然之中是不存在的。

因此，理解“每個(gè)人的自由發(fā)展”的種種條件，也就意味著理解作為其根底的人的有限性，意味著一種有尊嚴(yán)的謙卑。這種謙卑的反面，則是種種狂妄：理論理性的狂妄（決定論）、孤立個(gè)體的狂妄（唯我論）、量化計(jì)算的狂妄（后果論）、以傳統(tǒng)之名的狂妄（復(fù)古主義）、以“自由交易”為名自我脫責(zé)、不顧他人奴役狀態(tài)的狂妄（新自由主義）、彼岸的狂妄（寂靜主義）。相比之下，伍德為之辯護(hù)的德國古典哲學(xué)的“自由主義”，雖然在當(dāng)代論辯中每每被指責(zé)為“人的狂妄”乃至“末人的狂妄”，卻似乎更接近一種人對自身限度的謙卑，而僅僅從這種謙卑之中汲取人這種有限存在者所特有的尊嚴(yán)。至少，在這種“自由主義”伸張的是“每個(gè)人的自由發(fā)展”時(shí)是如此。

于是，在“結(jié)語”中，伍德向我們呼吁：對于過往的和當(dāng)下的不義，我們要能“知恥”；對于未來的更好的時(shí)代，我們要常懷希望。即便尚看不到目前行事方式的缺陷之處，我們也不應(yīng)因此自矜。相反，和德國古典哲學(xué)家一同思考，鼓勵(lì)我們持一種開放態(tài)度，尤其是要對“發(fā)現(xiàn)更好的世界，從而發(fā)現(xiàn)一直以來的世界的不義”懷有開放態(tài)度。這種開放，才配得上我們這樣的自由存在者。是它，而非對一個(gè)預(yù)先確定的千年王國的等待，才構(gòu)成了我們這種有限者所能懷有的真正的希望。

作者/劉任翔

編輯/袁春希

校對/賈寧