在《荊公新學研究》一書中，華東師范大學中文系古籍所教授劉成國從王安石的生命與學術(shù)歷程出發(fā)，在與北宋其他思想流派的比較中，展現(xiàn)荊公新學的獨特價值——以立足經(jīng)典的制度建構(gòu)為核心的事功之學，深入剖析了王安石的學術(shù)思想，試圖提供我們理解其改革變法的經(jīng)典依據(jù)與底層邏輯。本文摘自該書，澎湃新聞經(jīng)上海古籍出版社授權(quán)發(fā)布。

神宗元豐七年（1084），蘇軾到江寧拜訪久已退居的王安石。歷經(jīng)多年的宦海沉浮與世事滄桑，二人坦露出詩人的真率本色。他們流連山水，論文賦詩，相得甚歡。彼此的文章才華、人格魅力使得對方傾倒不已，乃至相約卜鄰，終老鐘山。二十多年的私人恩怨，在相逢一笑中消釋泯滅。哲宗元祐元年（1086），王安石病逝，蘇軾寫下《西太一見王荊公舊詩偶次其韻二首》，其一曰：

秋早川原凈麗，雨余風日清酣。從此歸耕劍外，何人送我池南？

詩歌以次韻的方式，表達對王詩原作中思鄉(xiāng)之情的共鳴，隱隱流露出對退居金陵時期王安石的認同和緬懷，呈現(xiàn)出淡淡的傷感與悵惘。

當然，這絕不意味著蘇軾認同王氏的學術(shù)思想。歷經(jīng)各地方州縣任職，蘇軾于行政實踐中意識到某些新法的合理性，有所反省轉(zhuǎn)變。對于新學，則始終持有嚴厲的批判，認為新學援釋老入儒，淆亂真正的儒學：

歐陽子沒十有余年，士始為新學，以佛老之似，亂周孔之真，識者憂之。

眾所周知，蘇軾的思想出入釋、老、縱橫等各家，最為龐雜。此處他卻儼然以儒家正統(tǒng)自居，攻擊王安石的學術(shù)不正，雜糅釋老。所謂“以佛老之似，亂周孔之真”，一般認為，這是貶斥王氏援引佛老學說，助長儒家的論性之風。如熙寧二年（1069）六月，蘇軾上書神宗，談及科場流行的談論性命之弊：

夫性命之說，自子貢不得聞，而今之學者恥不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老為圣人，鬻書于市者，非老莊之書不售也。讀其文，浩然無當而不可窮；觀其貌，超然無著而不可挹。豈此真能然哉？蓋中人之性，安于放而樂于誕耳。使天下之士，能如莊周齊死生、一毀譽、輕富貴、安貧賤，則人主之名器爵祿，所以勵世摩鈍者，廢矣，陛下亦安用之？而況其實不能，而竊取其言以欺世者哉！

“今之學者”不專指王安石，可王安石無疑是這些學者的代表。對于性論的蔓延，以及佛老、莊子之說的泛濫，他負有引領之責。蘇軾反對奢談性命，他提醒神宗：假如士人通曉性命之理，能夠做到齊死生、一毀譽、輕富貴、安貧賤，君主還可利用什么手段來駕馭他們呢？

愈到晚年，蘇軾越發(fā)將攘斥新學視為自己的崇高使命：

申韓本自圣，陋古不復稽。巨君縱獨欲，借經(jīng)作巖崖。遂令青衿子，珠璧人人懷。鑿齒井蛙耳，信謂天可彌?！胰缃K不言，誰悟角與羈。

詩歌前四句譏諷王安石本是申（不害）韓（非）之流，假借《周禮》來傅會新法，正如王莽改制擾亂天下。中間譏諷王氏解經(jīng)，無異井底之蛙。末二句頗以正訛祛邪為己任。清代紀昀評道：“此詩刺介甫也?！苯o王安石貼上法家刑名的標簽，不算蘇軾首創(chuàng)，但他運用得最為嫻熟。如《商鞅論》視商鞅變法為“豺虎毒藥”，引用司馬光之言駁斥“不加賦而財用足”，甚至詛咒曰“后之君子，有商君之罪，而無商君之功，饗商君之福，而未受商君之禍者，吾為之懼矣”?？此朴懻撋眺惫ψ?，其實含沙射影攻擊王安石，“此論亦為荊公發(fā)也”。他晚年殫精竭慮撰述《東坡書傳》《易傳》《論語說》，動機之一便是不忿于《三經(jīng)新義》《字說》借助官學之威而風靡天下，欲以一已之力力挽狂瀾。南宋王十朋指出：“《易》《書》《論語》忘憂患，天下《三經(jīng)》《字說》時?！?。

蘇軾最深刻之處，體現(xiàn)在他強烈批判王氏以一家之學尚同天下之士。元祐更化初，與舊清理新法同步，蘇軾猛烈抨擊新學：

文字之衰，未有如今日者也，其源實出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁、子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其學同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。

元豐時代，王安石一代文宗的地位已經(jīng)牢固確立。蘇軾肯定了“王氏之文，未必不善”，但王氏將新學樹為官學，把個人經(jīng)注當作科舉答案中經(jīng)義的標準答案，強制所有士人學習，致使士人解經(jīng)千篇一律，缺乏自得。士林成為一片荒瘠斥鹵之地，生長的全是黃茅白葦。王氏以新學取士，恰如先制作成模板，然后將器具一個個翻刻出來：

士之不能自成，其患在于俗學。俗學之患，枉人之材，窒人之耳目，誦其師傅造字之語，從俗之文，才數(shù)萬言，其為士之業(yè)盡此矣?！跏现畬W，正如脫槧，案其形模而出之，不待修飾而成器耳，求為桓璧彝器，其可乎？

“誦其師傅造字之語”，指士人引用王安石的《字說》析字解經(jīng)。王氏之學不僅未能成就人才，反而窒礙了士人“自得”“自成”，名曰“新學”，實為“俗學”。

以上兩段文字，將文字之衰的根源歸咎于王安石“使人同己”的專制作風，表現(xiàn)出蘇軾卓越的見識?！坝云鋵W同天下”，即指王氏“一道德，同風俗”的理想。此語出自《禮記··王制》：

司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。

司徒屬地官，掌邦國之教。孔穎達疏曰：“一道德以同俗者，道履蹈而行，謂齊一所行之道，以同國之風俗?！币庵^通過學校教育，來統(tǒng)一邦國的價值觀念，燮同邦國的風俗習慣。仁宗嘉祐三年（1058），王氏由知常州改任提點江南東路刑獄。他打破因循茍且的官場慣例，頗有按舉，處置了幾位不法官員，引起謗聲紛然。好友王回、丁寶臣來信詢問，王氏便引用“一道德以同風俗”的名言作為辯解：

古者一道德以同天下之俗，士之有為于世也，人無異論。今家異道，人殊德，又以愛憎喜怒變事實而傳之，則吾友庸詎非得于人之異論變事實之傳，而后疑我之言乎？

古者一道德以同俗，故士有揆古人之所為以自守，則人無異論。今家異道，人殊德，士之欲自守者，又牽于末俗之勢，不得事事如古，則人之異論，可悉弭乎？要當擇其近于禮義而無大譴者取之耳。

王氏以為，與上古不同，當今之世缺乏共同的價值觀念和道德標準。士人一旦有所作為，難免受到那些各憑喜怒愛憎變亂事實的謠言謗聲困擾。乃至朝廷欲興起變法，改革弊政，受阻于這些浮言異論：

神宗熙寧二年，議更貢舉法，罷詩賦、明經(jīng)、諸科，以經(jīng)義、論、策試進士?！笔佛^蘇軾上議……上讀軾疏曰：“吾固疑此，今得軾議，釋然矣?！彼?，以問王安石，安石曰：“不然，今人材乏少，且其學術(shù)不一，一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽。此蓋朝廷不能一道德故也。故一道德，則修學校；欲修學校，則貢舉法不可不變?！壁w抃是軾言，安石曰：“若謂此科嘗多得人，自緣仕進別無他路，其間不容無賢；若謂科法已善，則未也。今以少壯時正當講求天下正理，乃閉門學作詩賦。及其入官，世事皆所不習，此乃科法敗壞人才，致不如古?！庇谑亲淙绨彩h。

慶歷以后，儒家各派學者不再恪守漢唐注疏，各以新意解經(jīng)，出現(xiàn)了“學術(shù)不一，一人一義、十人十義”的紛歧局面。作為個體的士人只能擇善而從，堅持自守，不為浮議所搖。站在君主、朝廷的立場，則必須通過制度改革，“一道德以同風俗”。既為變法的順利實施清除異議障礙，又為大有為之政培養(yǎng)具備統(tǒng)一價值觀的合格官僚。熙寧貢舉改革與《三經(jīng)新義》的編撰，相輔相承，包括王安石晚年傾力修訂《字說》，皆出于相同的理念：

竊以書用于世久矣。先王立學以教之，設官以達之，置使以喻之，禁誅亂名，豈茍然哉？凡以同道德之歸，一名法之守而已。

先王以為不可忽，而患天下后世失其法，故三歲一同。同之者，一道德也。

惟其如此，《字說》初稿問世后，蘇軾立即抓住它解字的謬誤，進行冷嘲熱諷。這與他反對科舉改革、抨擊《三經(jīng)新義》相似，體現(xiàn)出他對王氏一元化模式的對抗?！稏|都事略》卷七十九《王安石傳》曰：

初，安石提舉修撰經(jīng)義，訓釋《詩》《書》《周官》，既成，頒之學官，天下號曰‘新義’。晚歲為《字說》二十四卷，學者爭傳習之。日以經(jīng)試于有司，必宗其說，少異輒不中程。先儒傳注既盡廢，士亦無復自得之學，故當時議者謂王氏之患在好使人同己。

“當時議者”即蘇軾?！笆恳酂o復自得之學”、“王氏之患在好使人同己”，在眾聲喧嘩的新學批評中，惟獨這個犀利的評價被王稱寫入史傳，作為新學之弊的定論。

蘇軾據(jù)以對抗王氏的多元化立場，其思想資源部分來自道家的無為而治。無為，不是無所作為，而是不強行干涉、不強制同一，放任萬物按照自然本性來自由發(fā)展。“地之美者，同于生物，不同于所生。”這種表述，與《莊子》對天籟的描述略有相似：“敢問天籟？子綦曰：‘夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？’”“不同于所生”，換而言之，也即“使其自己”“自取”，意味著對個性的尊重。當然，最重要的是蘇軾對于“道”的體認，迥異于王安石。他指出：

天下之至信者，唯水而已。江河之大與海之深，而可以意揣，唯其不自為形，而因物以賦形，是故千變?nèi)f化，而有必然之理。

天下之理未嘗不一，而一不可執(zhí)。知其未嘗不一而莫之執(zhí)，則幾矣。

蘇軾承認，在萬事萬物的背后存在著必然性、一致性的理，即終極之道。這與王安石相同。不同的是，王氏自稱繼承了自孟子以后被湮沒的道，將“道之大全”從支離破碎中重新致一。然后，通過科舉改革、官學教育，以及《三經(jīng)新義》等經(jīng)學教材的編撰，強制士人來學習、同一于終極之道，以一道德、同風俗。蘇軾則堅持道不可以被最終把握，更難成為固定而標準的教條，正如土田健次郎所分析：

道是存在的，但道本身無法被把握。雖然具體的差別相中時而呈現(xiàn)道的具現(xiàn)化，但那也要通過具體事物的樣態(tài)來呈現(xiàn)。

道如水一樣隨物賦形，體現(xiàn)于不同的具體形象、處境中。它并非一成不變的規(guī)律和教條，而是共性與個性的統(tǒng)一，結(jié)合不同的個體呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。將道樹為教條，強迫士人去學習掌握，不啻于讓眇者識日：

生而眇者不識日，問之有目者，或告之曰：“日之狀如銅槃?！笨蹣劧闷渎?。他日聞鐘，以為日也。或告之曰：“日之光如燭?！睊袪T而得其形。他日揣籥，以為日也。日之與鐘、籥，亦遠矣，而眇者不知其異，以其未嘗見而求之人也。道之難見也甚于日，而人之未達也，無以異于眇。達者告之，雖有巧譬善導，亦無以過于槃與燭也。自槃而之鐘，自燭而之籥，轉(zhuǎn)而相之，豈有既乎！故世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也。

新學成為官學后，朝廷強迫士人去學習，以為如此便可以了解儒家之道，掌握治國平天下的道理和方法。蘇軾認為，這種做法好比讓眇者識日。眇者僅僅憑借銅盤的聲音、籥的形狀，絕不會知曉太陽的真相。士人僅憑《三經(jīng)新義》中一些教條，當然無從領悟道的真諦。他們只有結(jié)合個體特殊的處境，通過具體的實踐，才有可能形成獨到的心得：

南方多沒人，日與水居也，七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能浮沒矣。夫沒者豈茍然哉？必將有得于水之道者，日與水居，則十五而得其道。生不識水，則雖壯，見舟而畏之。故北方之勇者，問于沒人，而求其所以沒，以其言試之河，未有不溺者也。

僅憑口耳之言無法學會游泳，只有日積月累的實踐，才能對“水之道”具備真切的體驗和感知。掌握儒家之道，貴在自得，而非教科書的強行灌輸可致。

仁宗慶歷以后，儒學復古思潮興起，許多士人將取法先王、回歸三代視為崇高的追求。一道德以同風俗，作為理想秩序中的重要一環(huán)，獲得士林普遍認同。除王安石外，呂公著、程顥、曾鞏等均有闡述。熙寧年間的貢舉、官學改革，即出于這一理想的驅(qū)動。只有蘇軾，敢于逆潮流而上，特立獨行，對一元化的儒家政教模式表現(xiàn)出敏銳的警省和深刻的批判。他的“莫之執(zhí)”“不可執(zhí)”的道論，強力消解了那些以繼承孔孟不傳之道而自負的獨斷論，不止新學而已。

《荊公新學研究（增訂本）》，劉成國著，上海古籍出版社2023年10月。